دانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121Čo ādīneh hormazd-e bahman bovad (When Friday Conforms to First Day of Bahman…)چو آدینه هرمزدِ بهمن بود ...1143044110.22067/jls.v44i3.12647FAسجاد آیدنلودانشگاه پیام نور ارومیهJournal Article20120520Ferdowsi has composed a few lines concerning himself at the end of the story of Shapur-e Zulaktaf beginning with:
چو آدینه هرمزد بهمن بود بر این کار فرّخ نشیمن بود
Scholars have proposed different hypotheses about these lines. Some believe that these lines reflect Ferdowsi’s desire to see the prophet Mohammad after his death, as the pleasure of completing this part of Shāh-nāmeh, and the celebration of his sixty-third birthday. Yet, considering the structure, the order, and the expressive method of these lines, it is revealed to us that Ferdowsi is emphasizing the coincidence of Friday and the first days of Bahman; so he thinks of holding a banquet. This coincidence is indeed very fortunate for Ferdowsi because Friday in Islamic faith is a holy day and Hormazd-e bahman in the ancient astronomical beliefs was the day of Venus, a planet of rejoice and jollification. Furthermore, the beginning day (Hormozd/Urmazd) of each month in the Iranian culture, having its impact on the Islamic culture, is a fortunate day regarded as a day of rejoice and feasting. There is evidence that the first day of Bahman specifically would be considered blessed like celebration. During the life of Ferdowsi, there was only one Friday that coincided with the first day of Bahman. Considering the fact that Ferdowsi mentions a few lines later that he has turned sixty-three years old, he must have been born in the year 324. This date, of course, contradicts the assumptions of most scholars who believe that Ferdowsi was born in 329 or 330.فردوسی در پایان پادشاهی شاپور ذوالاکتاف چند بیتی دربارة احوال شخصی خویش آورده است که با این بیت آغاز می شود :
چو آدینه هرمزد بهمن بود بر این کار فرّخ نشیمن بود
پژوهشگران دربارة این چند بیت نظریات گوناگونی اظهار کرده و آنها را ناظر بر آرزوی دیدار فردوسی با پیامبر اسلام (ص) پس از مرگ، شادمانی از اتمام نظم این بخش از شاهنامه و جشن شصت و ســومین زاد سال فردوسی دانسته اند، اما با دقت در ساختار، ترتیب و نوع بیان این بیت ها آشکار می شود که تأکید فردوسی بر تقارن جمعه با روز نخست بهمن ماه است و او به این مناسبت در پی بزم آرایی و شادخواری برآمده است. علت فرخندگی و سرورانگیزیِ هم زمانیِ آدینه با روز هرمزد بهمن برای فردوسی این بوده که جمعه در معتقدات اسلامی گرامی و عیدگونه است و در عین حال در پنـدارهای نجـومی کهن روز ویژة سیارة خنیا و طرب، زهره، شمرده می شود، از همین روی هنگام تن آسانی و فرحناکی است. از سوی دیگر روز نخــست(هرمزد/ اورمزد) هر ماه در فرهنگ ایرانی و محتملاً به تأثیر از آن، در سنت اسلامی روزی است مبارک و مخصوصِ بزم و رامش. برخی شواهد نیز نشـان می دهد که ظاهراً روز نخست مـاه بهمن هم خجسته و جشن مانند تلقی می شده است و با این وصف طبیعی است که انطباق دو یا سه روزِ این چنین (آدینه، هرمزد و هرمزد بهمن) فرخ دانسـته شــود. از میان سال های مرتبط با ادوار زندگانی فردوسی فقط در سال 387 ه.ق. جمعه مطابق با یکم بهمن بوده و چون فردوسی در دنبالة این بیت ها خود را شصت و سه ساله نامیده است، سال تولد او 324 ه.ق. خواهد بود و این با اشارات و قراینِ دیگرِ متن شاهنامه که بر پایة آنها زادسـال شاعر سال 329 یا 330 ه.ق. و در میان شاهنامه شناسان پذیرفته تر است، در تناقض قرار می گیردhttps://jls.um.ac.ir/article_30441_9f8f8902f0d85f9470732efc71b41138.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121Who is Karimān Based on the Manuscript of Gurani’s Haft-Lashkar?کریمان کیست؟ بر پایة دستنویس هفت لشکر گورانی15373047210.22067/jls.v44i3.12648FAآرش اکبری مفاخرJournal Article20120520There is no reference to the word “Karimān” in Garshaāp story in the Avesta, Pahlavi and Persian Zoroastrian texts. However, it can be found in the story of “Rostam and Sohrāb”, and “Rostam and Esfandiār” in the Shāh-nāmeh. Since the epic texts in other Iranian languages are significant in Shāh-nāmeh studies, the Haft-Lashkar manuscript and other texts in the Gurani language are worth considering in order investigating the significance of “Karimān”. This word and its modified derivative “Qahramān” in these texts refer to two characters: Narimān’s father and a hero in the age of Hushang and Tahmureth. Therefore, it can be concluded that “Karimān” in the Shāh-nāmeh corresponds to two characters: 1) Nariman's father in the story of “Rostam and Sohrab” and 2) Hushang’s son in the story of “Rostam and Esfandiār”. It can be assumed that Ferdowsi considers sources other than Khoday-nameh and Abumansuri’s Shāh-nāmeh for the word.واژة «کریمان» ظاهراً در هیچ یک از داستان های مربوط به گرشاسپ در اوستا، متون پهلوی و متون فارسی زردشتی نیامده است. این واژه در دو بیت از داستان های «رستم و سهراب» و «رستم و اسفندیار» شاهنامه آمده است. فرهنگ نویسان و شاهنامه شناسان دو برداشت متفاوت از این ابیات داشته اند؛ گروهی کریمان را نام پدر نریمان و گروهی دیگر آن را واژه ای عربی و به معنای بخشنده و جوانمرد پنداشته اند. از آنجا که متون حماسی به دیگر زبان های ایرانی نیز یکی از سرچشمه های شاهنامه شناسی است، دستنویس هفت-لشکر به زبان گورانی و دیگر متون زبان و فرهنگ گورانی برای پی بردن به کاربرد واژة کریمان راه گشاست. واژة کریمان و گشتة آن یعنی «قهرمان»، بارها در این دستنویس و دیگر دستنویسها و متون گورانی به عنوان دو شخصیت، پدر نریمان و پهلوان دوران هوشنگ و تهمورث، آمده است؛ بنابراین با توجه به این متون می توان گفت که در شاهنامه کریمان نام دو شخصیت است: 1- نام پدر نریمان در داستان رستم و سهراب؛ 2- نام فرزند هوشنگ در داستان رستم و اسفندیار و فردوسی در یادکرد واژة کریمان به سرچشمة دیگری غیر از گزارش های خداینامه و شاهنامة ابومنصوری نظر داشته استhttps://jls.um.ac.ir/article_30472_5db941185d8c85d9afcf6232159fa7bd.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121Alexander: From Invasion to Absorptionاسکندر: از هجوم تا جذب39633052510.22067/jls.v44i3.12649FAمحمود امیدسالارکتابخانۀ دانشگاه ایالتی کالیفرنیا، لس آنجلسJournal Article20120520The character of Alexander is a mingling of good and bad features; however, there is a kind of illogical anti- Alexander attitude in the studies of the Shāh-nāmeh which is in contrast with the popularity of Alexander in both oral tradition and formal literature. In the Shāh-nāmeh, Alexander is the son of Darab and a descendant of Iranian kings and is entitled to the crown. His story is narrated in about 2408 couplets in detail. The Shāh-nāmeh episode of Alexander has been interpreted by Nöldeke and others as a “face-saving” stratagem aimed at lessening the dishonor of defeat by an alien invader. Although the idea that Iranians may have concocted this story in order to soften the blow of foreign conquest is plausible, this plausibility is not the same thing as proof. A similar story according to which Alexander is the son of an Egyptian king exists in Egyptian versions of the story of Alexander. Since these similar tales existed among two peoples whom Alexander vanquished and then sought to conciliate, it could be equally assumed if these two tales were made up by Alexander’s own propagandists. Alternatively, these tales may have been fabricated by the Greco-Persian and Greco-Egyptian nobilities of the post-conquest societies of Iran and Egypt which sought to bridge the gap between the worlds of their fathers with those of their mothers. All of these scenarios, which are not necessarily mutually exclusive, are plausible. The article discusses these different interpretations by drawing on the known historical details of Alexander’s invasion of Iran.با این که شخصیت اسکندر در حماسة ملی ایران آمیختهای است از صفات خوب و بد، در مطالعات شاهنامه شناسی و تاریخی ایران نوعی "اسکندرستیزی" غیر منطقی به چشم میخورد که با اشاعة داستان اسکندر در فرهنگ ادبی و شفاهی ایران در تناقض است. به روایت شاهنامه، اسکندر فرزند داراب و از سلالة شاهان ایران است و از نظر قانونی بر تاج و تخت ایران حق دارد. داستان کشورگشاییهای او (2408 بیت) با تفصیلی بیش از برخی داستانهای معروف شاهنامه نقل شده است. برخی از محققین به تبعیت از نولدکه معتقدند ایرانیان برای این که از خواری شکست به دست اسکندر برهند، داستان خویشاوندی اسکندر با داراب را اختراع کردند تا اسکندر را شاهی ایرانی قلمداد کنند. این مقاله احتمالات دیگر را در این باب در نظر میگیرد. یکی این که داستان خویشاوندی اسکندر با داراب ساختة دستگاه تبلیغاتی اسکندر باشد، زیرا داستان مشابهی در باب خویشاوندی اسکندر با شاهان مصر باستان که برای مشروعیت بخشیدن به حکومت اسکندر بر مصر اختراع شده نیز موجود است. دوم این که این قصص ساخته و پرداختة اشراف دورگة ایرانی ـ یونانی و مصری ـ یونانی باشد، که پس از فتح ایران و مصر از ازدواج فاتحان یونانی و دختران اشراف این دو سرزمین به وجود آمدند. مؤلف بر این نظر است که امکان وجود این علل چندگانه در عرض هم بیشتر از این است که ایرانیان داستان اسکندر را به خاطر کاستن از تلخی شکست ساخته باشند. همین که اسکندر به صورت قهرمانی ملی و کاملا ً ایرانی در آمده است، نشان میدهد که منشا داستان هرچه باشد، اسکندر در ادب رسمی و عامیانة ایران از دیرباز پذیرفته و ایرانی شده بوده استhttps://jls.um.ac.ir/article_30525_b26640201960e71ec6ca82c99bdef72e.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121An Auspicious Manuscript: The New-Found Saint-Joseph Edition of the Shāh-nāmehمبارک فال (نسخۀ نویافتۀ سن ژوزف)651003057010.22067/jls.v44i3.12650FAمصطفی جیحونیJournal Article20120520The discovery and publication of Saint-Joseph manuscript of Beirut is a very important event in Shāh-nāmeh studies. In addition to other valid versions like Florence manuscript (614 A.H.), London manuscript (675 A.H.), Topkapi Palace of Istanbul manuscript (731 A.H.), Leningrad manuscript (733 A.H.), Cairo manuscript (741 A.H.), and Arabic translation of Bondāri (621 A.H.), this version may be very suitable in editing the Shāh-nāmeh. The author has compared it with his own edition (Esfehan, Shāh-nāmeh studies 1379, five volumes) during seven months and has found approximately 700 differences. The present essay examines 106 cases to inform the scholars about some of the differences. It is hoped that this new-found edition will pave the way for a more authoritative edition of the Shāh-nāmeh.شناسایی و چاپ شاهنامۀ نسخۀ سن ژوزفِ بیروت (احتمالاً کتابت اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم) رویداد مبارکی در متن شناسی شاهنامه است. این دست نویس مهم در کنار سایر نسخههای معتبر مانند فلورانس (614)، لندن (675)، طوپقاپوسرای (731)، لنینگراد (733)، قاهره (741) و ترجمۀ عربی بنداری می تواند در کار تصحیح حماسۀ ملی ایران مفید باشد. نگارنده در مدت هفت ماه، تصحیح خویش از شاهنامه (اصفهان، شاهنامه پژوهی،1379، پنج جلد) را با ضبطهای این نسخۀ نویافته مقایسه کرده و حدود هفتصد مورد اختلاف یافته است. در این مقاله، صد و شش مورد از این تفاوتها برای آگاهی شاهنامه پژوهان ذکر و بررسی می شود تا شاید در رسیدن به متنِ نزدیک به اصلِ شاهنامه به کار آhttps://jls.um.ac.ir/article_30570_32277915e82270c77c845205ab649fca.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121An Unknown Meaning of the word “Āz” in “Rostam and Sohrāb Story”همه تا درِ آز رفته فراز (یک معنی ناشناختۀ آز در داستان رستم و سهراب)1011113060410.22067/jls.v44i3.12651FAابوالفضل خطیبیفرهنگستان زبان و ادب فارسیJournal Article20120520The above line is one of disputable and difficult lines in the introduction of “Rostam and Sohrāb Story”. There are several suggested meanings for the lines and the phrse "door of āz" including death, greed and the supreme greed of humanity for knowing secrets of death to achieve immortality. The author reasons that the following meanings can be suggested for the word for āz: "need, requirement, wish and in general human natural demands”. Accordingly, the meaning of this line is as follows: “all human beings have natural demands like eating, drinking, sexuality and various wishes which are characteristics of the life in this world”. Since this life with its own specific features is in contrast with death, the mysterious door of death will be opened to nobody.بیت: «همه تا در آز رفته فراز/ به کس بر نشد این در راز باز» در مقدّمۀ داستان رستم و سهراب یکی از ابیات دشوار و بحث انگیز شاهنامه است. دربارۀ معنای این بیت و ترکیب «درِ آز» در آن تاکنون چند پیشنهاد مختلف مطرح شده است؛ از جمله: آز به معنای مرگ، آز در معنی افزون خواهی، درِ آز به معنی بالاترین حدّ زیاده جوییِ انسان برای آگاهی از راز مرگ و چیرگی بر آن. نگارنده به استناد قراینی، معنای «نیاز، احتیاج، آرزو و به طور کلّی خواست طبیعی آدمی» را برای «آز» پیشنهاد و بیت مورد بحث را اینگونه معنا کرده است: همۀ آدمیان نیازهای طبیعی چون خوردن و آشامیدن و آمیزش جنسی و آرزوهای مختلف دارند که لازمۀ زندگیِ این جهانی است. چون زندگی طبیعی آدمی با ویژگیهای خاصّ خود با مرگ- که آن نیز قواعد ویژۀ خود را دارد- در تضاد است، درِ رازِ مرگ بر انسان گشوده نخواهد شد.https://jls.um.ac.ir/article_30604_e66b77b50de482bfa6905bbc41635f69.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121The Anthropological Analysis of the “Farreh” Myth And Its Functions in Ferdowsi’s Shāh-nāmehتحلیل انسانشناختی اسطورة فر و کارکردهای آن در شاهنامة فردوسی و اساطیر ایران1131483063510.22067/jls.v44i3.12652FAفرزاد قائمیفردوسی مشهدJournal Article20120520In Ferdowsi’s Shāh-nāmeh, “Farr” is one of the most important and most frequent concepts. The ideal concept of “Farr” appears in the charismatic (i.e. Farreh-mand) person in the form of holy light, miraculous powers, mastery over nature, good fortune, or in the form of material indices like sacred animals and tools.
This myth is associated with the formation of community, the concept of social class, and two types of legitimacy: charisma and kinship. There are several types of Farr of which the most important is “Kayānid Farreh” which justifies the legitimacy of the king and accords divine status to his government. From the anthropological perspective, Farr may be considered as a manifestation of the holy ancestor of humankind or the cultural hero of the civilization that leads to the formation of the original pattern of the priest-king in Ferdowsi’s Shāh-nāmeh.
In this pattern, Kayānid Farreh will require a hereditary background and is a symbol of conditional divine protection of the king and would leave him in case the king fails to meet the requirements of his divine office.
In the present paper, after examining the functions of Farr in the Shāh-nāmeh, it is attempted to study the religious and political significance of this concept using an anthropological approach. It is then compared with equivalent concepts such as Manna, Charisma and Topo in the mythology of other nations. The formation of the priest-king model as the personification of the Manna archetype is also analyzed. The sin and the subsequent separation of Farreh are also examined in the charismatic personality based on theories of psychic inflation and the unity of the mind of the crowd.فر در شاهنامه، یکی از مهمترین و پربسامدترین مفاهیم این متن حماسی است. مفهوم مینوی فر با نشانههایی چون هالة نور، توانایی خرق عادت، تسلط بر طبیعت، ارتباط با بخت و شناسههای مادیای چون جانوران و ابزارهای مقدس بر شخصیت فرهمند نمایان میشود. این اسطوره، با شکل گیری اجتماع، مفهوم طبقه و دو نوع مشروعیت فرهمندانه و خونی در ارتباط است و انواعی دارد که مهمترین آن فرّ کیانی است؛ فرّی که مشروعیت شاه را در راستای تفویض حق الهی حکومت به او توجیه میکند و از منظر انسان شناختی، میتوان آن را از جلوههای نیای مقدس بشر یا قهرمان فرهنگی مدنیّت دانست که به شکل گیری الگوی شاه- موبد که در شاهنامه الگویی بنیادین است میانجامد. در این الگو، فرّ کیانی، مستلزم داشتن گوهر نژادی و نمادی از حمایت الهی مشروطی است که در صورت عدم پایبندی به خویشکاری از شاه میگسلد. در این جستار، ضمن بررسی خویشکاریها و کارکردهای فر در شاهنامه، با رویکرد انسان شناختی، علت اهمیت دینی- سیاسی این مفهوم را بررسی و آن را با نمونههای همارز خود در اساطیر ملل چون مانا، کاریزما و توپو مقایسه کردهایم. از منظر روان شناسی تحلیلی، شکلگیری الگوی شاه- موبد بر مبنای شبیه سازی فرد با کهن الگوی مانا و تجسم شخصیت مانایی یا فرهمند و لغزش و گسستن فرّه از او، با نظریات جنون شیدایی، تورم روانی و قانون وحدت روحی توده بررسی شده است.https://jls.um.ac.ir/article_30635_fe4f895706fa555cbb5352f4fccd811b.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121The Birth of Regenerative Myths in Iran’s Mythical Traditionزایش اسطورههای ترمیمی در سنت اساطیری ایران1491663066410.22067/jls.v44i3.12653FAعلیرضا مظفریدانشگاه ارومیهJournal Article20120520The belief in certain fundamental myths in an investigation of different peoples and nations’ mythologies is plausible. These fundamental myths are the origins and prototypes of the more recent ones. There are several reasons why fundamental myths, either or partially, may be forgotten. However, they will never become entirely extinct. Over long periods in history and in the process of dusting the collective unconscious, they will be recreated and reconstructed within other mythical narratives. As an example, one may refer to the reconstruction of “Djam-e Djam” in “Kay Khosrow” myth. Like fitting pieces of a jigsaw puzzle, through examination of more recent mythologies we may put the forgotten parts of the fundamental myths in order to gain access to their essence. In this paper, the mythical account of “Djamshid” has been examined as a fundamental myth for the birth of regenerative myths.در بررسی اساطیر اقوام و ملل مختلف میتوان به یک عده اساطیر پایه باورمند بود. این اساطیر، نمونه و منشاء پیدایش اساطیر متأخرترند. معمولاً خودِ اساطیرِ پایه یا بخشی از عناصر سازندة آن بنا به انگیزههای مختلف در معرض فراموشی قرار میگیرند؛ اما این اساطیر هرگز به طور کامل محو و نابود نمیگردند، بلکه در طول تاریخ و در فرایند غبار زدایی از حافظة ناخودآگاه جمعی در ضمن روایتهای دیگرِ اساطیری مورد بازآفرینی و احیا قرار میگیرند؛ مانند احیای «جام جم » در اسطورة کیخسرو. با بررسی اساطیر متأخر میتوان بخشهای فراموش شدة اساطیر پایه را مانند تکههای پراکنده کنار هم چید و به چنـد و چون آن اساطیر دست یافت. در این مقاله روایت اساطیری جمشید به عنوان اسطورهای پایه برای زایش اسطورههای ترمیمی مورد مطالعه قرار گرفته است.https://jls.um.ac.ir/article_30664_e628c23f0d2f9d1e347dc6dd1fccf3ec.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121Sīmīn-Qalam and Tīγ-e-Deram in Ferdowsi's Shāh-nāmehسیمین قلم و تیغ درم در شاهنامۀ فردوسی1671833069610.22067/jls.v44i3.12654FAچنگیز مولاییدانشگاه تبریزJournal Article20120520In the Shāh-nāmeh of Ferdowsi, the following verse has been used in describing the beauties of Rūdābeh, the daughter of Mehrāb:
دو نرگس دژم و دو ابرو بخم ستون دو ابرو چو سیمین قلم
Several manuscripts of the Shāh-nāmeh have recorded tīγ-e-dožam or tīγ-e-deram instead of sīmīn-qalam in this verse; therefore, some scholars have preferred tīγ-e-deram to tīγ-e-dožam and sīmīn-qalam. This fact has led them to suggest that the spelling of tīγ-e-deram is the original one and it has been changed first to tīγ-e-qalam [ = penknife ( ? ) ] and then this form has been metamorphosed and simplified to sīmīn-qalam by a number of scribes. Besides, it has been supposed that deram in tīγ-e-deram has nothing to do with the Persian word deram ( = drachma ) meaning "silver coin" and it must be read as daram referring to "an instrument for cutting, such as knife or dagger". In fact, there is some linguistic evidence which indicates that the application of daram in the Persian language is quite implausible and the second element in the phrase tīγ-e-deram has been used in its well-known meaning, namely, "silver coin". Accordingly, it is possible that Ferdowsi might have used deram metaphorically pointing to "silver" and tīγ-e-deram to refer to "a dagger made of silver". Besides, there are some examples in the Shāh-nāmeh and other Persian texts which indicate that the phrase sīmīn-qalam in the above– mentioned verse and also in the following verse which describes Sūdābeh:
دو یاقوت خندان، دو نرگس دژم ستون دو ابرو چو سیمین قلم
Like tīγ-e-deram is an original one and is created by Ferdowsi himself.در شاهنامۀ فردوسی، بیت زیر در توصیفِ زیباییهای رودابه، دختر مهراب آمدهاست:
دو نرگس دژم و دو ابرو به خم ستون دو ابرو چو سیمین قلم
تعدادی از دستنویس های شاهنامه به جایِ «سیمین قلم» در این بیت «تیغِ دُژم» یا «تیغِ درم» آوردهاند. برخی از محققان ضبط «تیغِ درم» را بر گونههایِ «تیغِ دُژَم» و «سیمین قلم» (ضبط مختار خالقی مطلق) ترجیح میدهند و معتقد هستند که «تیغ درم» ابتدا به «تیغ قلم» (قلمتراش؟) گشتگی یافته و بعدها گروهی از کُتاب «تیغ قلم» را به کلی مسخ و ساده کرده، به «سیمین قلم» گرداندهاند؛ گذشته از این، احتمال داده شده است که لفظ «درم» در این ترکیب ربطی به واژۀ معروف درم (مسکوک سیمین) ندارد، بلکه در این مورد واژه را باید به فتح اول و دوم، یعنی «دَرَم» خواند و «کارد، چاقو» و یا ابزاری از این دست معنی کرد. از یک سو، قراین زبانی نشان میدهد که وجود واژهای به صورت «دَرَم» در زبان فارسی غیرمحتمل است و واژۀ «درم» در ترکیبِ «تیغِ درم» در همان معنی معروف خود، یعنی «مسکوک سیمین» استعمال شدهاست و استبعادی ندارد که فردوسی به علاقۀ جنسیت از «درم» معنیِ «نقره» اراده کرده و «تیغ درم» را در معنیِ «تیغی از نقره» به کار برده باشد؛ از سوی دیگر شواهد موجود در خود شاهنامه و متنهای دیگر فارسی به خوبی حاکی از آن است که ترکیب «سیمین قلم» در بیت مورد بحث و همچنین در بیتِ
دو یاقوت خندان دو نرگس دژم ستون دو ابرو چو سیمین قلم
که در شاهنامه در توصیف سودابه آمدهاست، همانند ترکیبِ «تیغ درم» ترکیبی اصیل و یقیناً از خود فردوسی است.https://jls.um.ac.ir/article_30696_b6836778d4aab24943a2c161495314f6.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121A Critique on the Account of Ferdowsi’s Life as Presented in Chahār-Maghāleنقد روایتی از چهارمقاله دربارة زندگانی فردوسی1852203072910.22067/jls.v44i3.12655FAاکبر نحویدانشگاه شیرازJournal Article20120520Nezami Aruzi is the first author articulating Ferdowsi's life in Chāhar-Maghāle.
Among his findings, he gives an account of Ferdowsi’s life which was related by Amir Moazi (in 514 A.H.) and Abdol-Alrazagh before him. Although this significant account which includes the best events of Ferdowsi's later life has been considered in recent researches, it has not been criticized in detail. This article first examines the mentioned part and then evaluates each part based on reliable historical sources.نظامی عروضی نخستین نویسندهای است که شرححال بالنسبه مفصّلی از فردوسی در چهارمقاله به دست داده است. وی پس از آنکه شنیدهها و یافتههای خود را از زندگانی فردوسی بیان میکند، به نقل روایتی میپردازد که در سال 514 در نیشابور از امیر معزّی و او سابقاً از شخصی به نام امیر عبدالرزاق شنیده بوده است. این روایت بسیار مهم که متضمّن حوادثی از آخرین سالهای زندگی فردوسی است، هرچند در پژوهشهای جدید بسیار مورد توجه و استناد قرارگرفته، اما هیچگاه جزئیات آن به نحو شایسته نقد نشده است. موضوع این مقاله بررسی این روایت است و بدین منظور گزارش مزبور به قطعاتی تقسیم و مطالب هر قطعه با مآخذ معتبر تاریخی سنجیده و نتیجهگیری شده است.https://jls.um.ac.ir/article_30729_c8765e1b0349bb596f99211d3e80b5e8.pdfدانشگاه فردوسی مشهدجستارهای نوین ادبی2783-252X44320120121The Bibliography of Shāh-nāme and Epic Literature in Joural of Letters and Humanities of Ferdowsi University of Mashhad (Vol.1-173)مقالهشناسی شاهنامه و ادب حماسی در مجلة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد (شمارههای 1 تا 173)2232283076210.22067/jls.v44i3.12656FAجواد میزبانفردوسی مشهدسید محمد علی موسویفردوسی مشهدJournal Article20120520مقالهشناسی شاهنامه و ادب حماسی
در مجلة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد
(شمارههای 1 تا 173)https://jls.um.ac.ir/article_30762_80075c656b04d5ead83a807c740be35b.pdf